灵宝请水科仪(灵宝最穷的村)

本篇文章给大家谈谈灵宝请水科仪，以及灵宝最穷的村的知识点，希望对各位有所帮助，不要忘了收藏本站喔。

文章详情介绍：

• 1,「道教常识」道教坛场法器你见过多少种？文中介绍的你见过吗？
• 2,唐代女冠服饰初探
• 3,书摘｜在唐代成为女医生，需要哪些条件？
• 4,三门峡舞蹈家协会“红色文艺轻骑兵”小分队基层暖人心走近贫困村——灵宝行

「道教常识」道教坛场法器你见过多少种？文中介绍的你见过吗？

钟是道教斋醮科仪以及宫观中常用法器之一种。中国古代很早就能制作铜质钟，以为乐器。早期道教并无以钟为法器的记载，约在魏晋南北朝时期的道教文献中才有钟声之乐曲为仙乐的说法。隋唐以後，道教宫观中以及在斋醮科仪里面就有大量用钟的记载。

道教宫观和科仪之中使用钟，其目的有二，一是感动神灵，二是警戒住观和行仪的道士。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营私》称，“凡钟者，四众所会，六时急务，此器若阙，则法席乖轨。经曰：长斋会玄都，鸣玉扣琼钟，又法鼓会群仙，灵唱靡不同是也”。唐代道士朱法满的《要修科仪戒律钞》引《太真科》云，“斋堂之前，经台之上，皆悬金钟玉磬，依时鸣行。道上讲悉先扣击，非唯警戒人众，亦乃感动群灵。神人相闻，同时集会，弘道济物，盛德交归”。宫观和科仪中，道士鸣钟有一定的程式，其鸣钟的次数也有一定的意义。

中国古代以杖作为王位或军权的象徵，或者作为惩罚犯人的刑具。东汉以後的神仙传记中，杖还作为人尸解後躯体的化身。南北朝时，道教也以杖作为权力的象徵。北周武帝宇文邕的《无上秘要 》中有「策杖品」称，元始天尊有神杖，「用灵山太阳之竹七节」，上空一节，下空一节， 以应天象地。但是，其後多数道书都称法杖有九节。《太平御览》引《龟山元箓》称，「冬三月，三天玉童，化为老人，手把九节金杖」。道教斋醮科仪中使用法杖大约是南朝刘宋以後之事。

《洞玄灵宝道学科仪》称，「凡是道学 ，当知九节杖，辅老救危，各有名字，不可不知」。杖之九节，各以星为名，依次为太皇星 、荧惑星、角星、衡星、张星、营室星、镇星、东井星、拘星等等。

道士制作法杖，「须择 名山福地，凈域灵墟，用吉日取向南凈竹长五尺五分，通有九节者，奉安凈所，选甲午、丙 午、丁卯或三月三日、五月五日、七月七日、九月九日。将竹第一节左微曲一曲，右微曲一 曲，於第一节下四面开四窍，纳以四岳内名。於顶中开一元，安中岳内名。又实以灵书中篇 ，各以蜡封固，或专意佩持修用者，则用五帝符入杖中。以黄纹之缯作袋用，长短小大仅可 容杖」。在斋醮科仪中，道士使用这样制作的法杖可以召请神灵或天将，可以按法勘破幽狱 。「以杖指天，天神设礼；以杖指地，地衹侍迎；指东北方，万鬼束形」。

法师在行仪时， 常在九节杖的第二节下悬挂一小黄幡，长七寸，上书有十方救苦天尊号及十方玄化符。王契 真《上清灵宝大法》称，法师在破狱时，注目於杖，「化策杖为芝幢，龙头虎尾之状。龙身 光耀，口含华幡，灵风庆云，盘结於上，光焕无极」。

道教法器之一， 用於诵经敲打之用，形圆如鱼，故讳木鱼。又一种说法，木鱼造形，类似人的头形。诵经的磬和木鱼配用，磬敲响若“醒”的声音，木鱼打下去若“觉”的声音。《无上秘要》说：“ 木鱼清磬，振醒尘寰。”

晋宋时期，道观已经出现了木制的鱼形器物。《异苑》卷七云：湘君庙位于洞庭湖君山，因湘妃而闻名。蒋道支刻木为鱼，中空，颇类似于后世的圆形木鱼，只是用途不同罢了。可见，道观使用木鱼虽然始于唐代，但其源头却在汉晋。

如意是道教宫观 和斋醮科仪坛场常用的法器之一。道教宫观和斋醮科 仪使用如意，大约自南北朝时开始。

如意之造型有三点，首尾两点作云形，或灵芝形。中央一点作圆形，取三位一体之义，即一心尊三宝也。故道教宫观神灵造象中有天尊手捧如意象。斋醮科仪中高功法师代天说教时，也手执如意。

磬是道教宫观和 科仪中常用法器之一种。中国古代就以磬作为乐器。磬以石、玉或金属为质，矩形，悬挂於 架上，以木石击之，能发出清脆的撞击声。《说文》称，「磬，乐石也」。今道教宫观和仪坛上，已经用钵盂状铜质磬代替矩形悬 挂用石玉质磬，并且有体积较小的碗状铜磬，称碗磬；还有附在木柄顶端的，可以持之以行 走的手磬，或称引磬。

道教宫观和科仪中用磬的作用有二。一是为了感动神灵，沟通人神；二是为了警戒人众，「节度威仪， 容止所要」。《洞玄灵宝道学科仪》云，「治舍左前台上，有悬钟磬，依时鸣之，非唯警戒人众，亦乃感动群神」。南宋金允中《上清灵宝大法》称，「坛场将肃，钟磬交鸣。韵奏钧 天，仿佛神游於帝所；高音梵唱，依稀境类於玄都」。王契真的《上清灵宝大法》也称，「 钟之形，上圆而势俯，其声清远，其顶蟠龙，其从金钟，曰阳。磬之形，下圆而势仰，其声 重浊，其座虎伏，其从磬，曰阴」。因此钟磬和鸣，犹阴阳交和，能召十方阳德之灵，能集 九地阴冥之宰，普临法会，共证斋功。

引磬，又名“手磬”、“击子”。形小如碗状，铜制，器底隆起之顶端，附有木柄，以便携持。木柄有绳，连一铁杆或铜杆。道众在醮坛朝拜或“转天尊”时，持而鸣之，用以引导道众，故名“引磬”。

磬体用铜铸成，呈仰钵体，与铁磬或碰铃相似，磬口外径5.6厘米～7厘米、磬高3 .5厘米～4厘米、磬壁厚0.4厘米～0.8厘米，磬体下端钻有小孔，仰口钉于磬柄上端。磬柄木制， 柄长25厘米～30厘米、柄径1.6厘米～2厘米，柄体外表旋有各种宽、窄、圆、尖环状条纹 为饰。磬棰又称磬钎，用细铜棍或铁棍制成，上圆下扁，直径0.6厘米，长度与磬柄相同。　　

演奏时，左手持握磬柄下端，磬口朝上，举过胸部与口相齐，右手执金属磬钎敲击磬体而发音。音色清脆明亮。

斗灯，是道教举行祈安礼（拜）斗科仪时所用之物。道教认为斗星司生司杀，执掌人之寿夭、富贵、爵禄。根据人的出生时辰，科仪找到自己的本命星官，礼斗法会目的是为人消灾解厄，祈福延寿。斗灯往往由油灯、米斗、斗灯伞以及安奉在斗米上的镜、剑、秤、剪、尺等五种法器组成，以符合五方五行之数。斗灯的整体造型体现了“天圆地方”的传统宇宙观念。其底部为方斗，以象地方；中有圆形凉伞，以象周天。凉伞又称华盖，下有斗签，书有星辰圣讳。斗灯盛米系古法，道教称米栗乃天降之物。

三清铃为道士作法事中的重要法器。又名帝钟、法钟、法铃、铃书。由于道士学模拟它的声音，俗称师公钘或钘仔。一般高约二十厘米，口径约九厘米，用黄铜制造，有柄、铃内有舌。

柄的上端称作剑，呈“山”字形，以象征三清之意。《太清玉册》卷五：“道家所谓手把帝钟，掷火万里，流铃八冲是也”。以为具有降神除魔的作用。

笏：又称“圭简”、“朝简”、“朝板”、“奏板”、“玉板”、“玉笏”、“手板”等。原是古代君臣在朝廷相见时所执的手板，上面可以记事，以免遗忘。朝中之笏有一定之制，天子用玉，诸侯用象牙，大夫和士用竹片。道教则不受此限，根据条件均可使用。举行道场时，高功登坛，双手捧笏，如对天庭。《道书援神契》：“古之公侯皆执圭，周礼有桓圭、信圭、躬圭，礼记：士执鱼须文竹木简之类也。”

令牌：又名“雷令”、“五雷牌”。为圆顶平底之木牌。侧面边围刻有二十八宿的名称。上圆下方的形状，象征天地。令牌是道士差遣神灵的神圣法器，有辟邪的作用，也可用于差遣雷神。令牌的形状与图案并不完全一致，如有的刻有龙或宝剑，有的刻有“五雷号令”、“总召万神”等。《道书援神契》：“周礼，牙璋以起军旅，汉铜虎符上圆下方，刻五牙文若垂露状，背文作一坐虎形，铭其旁曰：如古牙璋作虎符。今召将用令牌，此法也。”

法剑：又名“宝剑”、“令剑”、“七星剑”。在钢铁锻制的剑身两面，各镶有青铜制的北斗七星图样，靠近剑柄处有龙、符的图案。道教认为宝剑是斩妖诛魔的强力法器，张天师的家传宝物即为宝剑及天师印。通常剑身单薄的七星剑是以两把并握使用，有时也可分持两手，又称“双剑”或“合剑”。也有一种是在剑身上刻有符咒的木剑，多半使用可以避邪的桃木雕制，又称“桃剑”。道士在行法时，也有拿菜刀代替法剑者。

天蓬尺：亦名“法尺”。为长形方木。六面雕满了日、月、二十八宿的名称，及三星、北斗七星、南斗六星等图案，还有天蓬元师的圣号。以此行使天蓬元帅的神力，具有辟邪除魔的作用。《道书援神契》：“古者祓除不祥有桃枝，后羿死于桃棒，故后世逐鬼用之，今天蓬尺是其类也。

令旗：为高功在醮坛发号施令的旗子。旗为三角形，旗面为黄色，镶以齿状红边，上有一条黄色红边的飘带，旗杆一般为藤制。旗子上书“敕召万神”四字。

法印：一般为木制、铜制或玉制。印面上刻着具有道教含义的文字，甚至有的还刻着完全符式化的图案，印钮一般是狮子或其他避邪兽。道教自从祖天师张道陵开始传有法印，沿袭至今。法印是道教奏达天庭的公印，也是行使神力的法物。《洞玄经》：“法印照处，魅邪灭亡。”

拷鬼棒是一种道教的法器，用于道教开坛作法或平时驱赶鬼魅、妖邪之用，又称"打鬼棒"、"拷鬼杖"或"拷鬼桃棒"。过去多呈手杖的外形，近代则改为棍棒形，其外观是一根黄色的圆柱形短棍，上面刻有各种符箓，通常是"打邪灭巫孟元帅"和"行刑拷鬼朱元帅"之类的字样，有的棍上单刻其中一位的名号，也有一根棍子上同时刻有两位名号的，并往往同时都配有一些道教的符箓、图案。

这两位元帅同属雷部三十六天将之列，官诰全称是"雷门火车 朱元帅"和"酆都拷鬼 孟元帅"，棍子上镌刻了他们的名号，意思是借重二位的威力来驱逐鬼魅。

龙虎山嗣汉天师府第六十七代嫡传弟子

天津市『正一天师堂』门下

天津市武清区『聚汇和堂』创始人

天津市武清区道教文化践行人

接受皈依及传度相关事宜咨询

唐代女冠服饰初探

　　唐代道教兴盛，道教服饰制度亦日益完善。唐代女冠服饰分为服装和妆饰两部分，以下分述之。

　　唐代女冠的服装有法服和常服之别。

（一）法服

　　唐代道教服饰制度进一步完善，衣秩等级日趋鲜明。张万福《三洞法服科戒文》曰：“初人道门，平冠黄帔；二者正一，芙蓉玄冠，黄裙绛褐；三者道德，黄褐玄巾；四者洞神，玄冠青褐；五者洞玄，黄褐玄冠，皆黄裙对之，冠象莲花，或四面两叶，褐用三丈六尺，身长三尺六寸。女子二丈四尺，身长二尺四寸……帔用二丈四尺，男女同法；六者洞真，褐帔用紫纱三十六尺，长短如洞玄法，以青为里……飞青华裙，莲花宝冠，或四面三叶，谓之元始冠。女子褐，用紫纱二丈四尺，长二尺四寸……作青纱之裙，戴飞云凤炁之冠；七者三洞讲法师，如上清衣服，上加九色，若五色云霞，山水袖帔，元始宝冠，皆环佩执板，师子文履，谓之法服。可见，当时是依据入道年限及学道的深浅对道士的服饰加以区分定位，不同级别的道士、女冠的衣服、冠履，特别是服色、尺寸、款式和材质等均有明确且严格的规定，道士的品秩道法越高，所穿服饰也越复杂、华丽。不仅如此，在唐代还增添了一些道士、女冠的服饰仪轨，并严格规定：“道士衣服、卧具、坐褥，皆不得用青绿绀绛、红碧玄素、锦绮绣画、珠玉间错，违者，四司考魂、夺算八百。尽管不同级别的道士、女冠服饰各不相同，但其基本规制是相同的，即均为首戴冠帻，身着上褐、下裙，外罩帔，足登靴履。在道教服饰制度中，冠、褐、裙、帔等均有特定的宗教含义。《三洞法服科戒文》云：“冠以法天，有三光之象；裙以法地，有五岳之形；帔法阴阳，有生成之德；总谓法服，名曰出家。内服己身，六根三业，调练形神；外服众生，三涂五道，救援人天，遍及圣凡。知有所法，景行可尊。又法天尊圣真仙服，住持经戒，教化人间，必使师资相习，真道流通，易此俗衣，着彼仙服，道能服物，德可法人，以是因缘，名法服也。又云：“褐者，遏也，割也。内遏情欲，使不外彰，割断诸根，永绝萌蘗；外遏贪取，使不内入，割断诸物，永无烦恼。内外遏绝，物我兼忘。行道诵经，不可阙也。”帔者，披也，内则披露肝心，无诸滓秽；外则披扬道德，开悟众生，使内外开通，彼我皆济，随时教化，救度众生。裙者，群也。内断群迷，外祛群累，摄化万物，令入一乘，永出樊笼，普令解脱。褐是日月之象。帔为气数之衣。从这些记载可见，道教的每一种服饰都具有特定的象征意义。穿上法服，便意味着皈依至道，精诚信仰，心甘情愿地接受道教规戒的约束，意味着不同于普通人的身份。法服主要包括冠帻、褐裙帔、鞋袜。

1. 冠、帻

　　唐代道士包括女冠的头衣为冠、帻。道教经典《洞玄灵宝道学科仪》卷上《巾冠品》载：“若道士，若女冠，平常修道，戴二仪巾，巾有两角，以法二仪；若行法事，升三箓众斋之坛者，戴元始、远游之冠。亦有轻葛巾之上法，元始所服……亦谓玄冠。”《洞真太上太霄琅书》卷四载：“冠者，观也，德美可观，物所瞻睹。巾者，洁也，敛束洁净，通神明也。帽者，焘也，覆焘身首，如云雾也。”唐代入道者均要戴束发之冠、巾，女冠亦不例外。冠通常用金属或木类制成，冠质呈现黄色，故道士亦称为黄冠。刘克庄就在《紫泽观》中云：“修持尽是女黄冠，自小辞家学住山。苏鹗《杜阳杂编·卢眉娘》云：“知眉娘不愿住禁中，遂度以黄冠，放归南海，仍赐号曰‘逍遥’。唐代黄冠的款式多样。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》：“道士、女冠，皆有冠、帻，名有多种，形制各殊……尹鹗《虞美人·女冠子》：“霞帔金丝薄，花冠玉叶危。”李白《江上送女道士褚三清游南岳》：“吴江女道士，头戴莲花巾。霓衣不湿雨，特异阳台云。足下远游履，凌波生素尘。寻仙向南岳，应见魏夫人。《太平广记》卷二十“谭宜”条《仙传拾遗》：“大历元年春，此儿忽来归，头冠簪凤凰，身着霓裳衣。”《旧五代史》载：“宫人皆衣道服，顶金莲花冠，衣画云霞，望之若神仙。”《新五代史》载：“后宫皆戴金莲花冠，衣道士服。莲花冠，为道服之冠。其冠以金箔制成，状似莲花，使用时扣覆于髻，以簪绾系。《步虚辞》：“芙蓉冠子水精簪，闲对君王理玉琴。鹭颈莺唇胜仙子，步虚声细象窗深。”梵志诗所云：“观内有妇人，号名是女官。各各能梳略，悉带芙蓉冠。”王建的《送宫人入道》：“休梳丛鬓洗红妆，头戴芙蓉出未央。弟子抄将歌遍叠，宫人分散舞衣裳。问师初得经中字，入静犹烧内里香。发愿蓬莱见王母，却归人世施仙方。”芙蓉冠为道徒之冠，以乌纱为之，形如芙蓉。李群玉《玉真观》诗云“高情玉女慕乘驾，绀发初簪玉叶冠。”《全唐诗》附小注一条：“公主玉叶冠，时人莫计其价。”李益的《避暑女冠》：“雾袖烟裾云母冠，碧琉璃簟井冰寒。焚香欲使三清鸟，静拂桐阴上玉坛。”用云母作饰物的帽子。上述不同款式的黄冠，对戴者的入道年限及道法深浅有严格的规定，关于这一点，在上文已经论及，此处不再赘述。大体而言，女冠平时戴巾，做法事时戴冠，冠、巾的名称、形式多种多样。

2.褐、裙、帔　

　　唐代道士包括女冠的体衣基本形制为褐、裙、帔。杜光庭《墉城集仙录》中：“南极王夫人者……，着锦帔青羽裙。”皇甫枚《三水小牍·鱼玄机笞毙绿翘致戮》记女冠鱼玄机云：“咸通初，遂从冠帔于咸宜，而风月赏玩之佳句，往往播于士林。佚名《灯下闲谈·易卦之僧》云：“僧云涉……光启年夏……见一女子道士，结草为衣状云帔。韩愈《华山女》云：“华山女儿家奉道，欲驱异教归仙灵。洗妆拭面着冠帔，白咽红颊长眉青。”温庭筠《女冠子》(其二)：“霞帔云发，钿镜仙容似雪，画愁眉。遮语回轻扇，含羞下绣帏。玉楼相望久，花洞恨来迟。早晚乘鸾去，莫相遗。”牛峤《女冠子》：“星冠霞帔。”韦庄《天仙子》其四描写女冠：“金似衣裳玉似身，眼如秋水鬓似云，霞裙月帔一群群。”薛昭蕴《女冠子》：“求仙去也，翠钿金篦尽舍。入岩峦，雾卷黄罗帔，云雕白玉冠。”李翔《魏夫人归大霍山》：“羽帔俨排三洞客，仙歌凝韵九天风。”唐代《正一威仪经》所引《正一法服威仪》称：“受道先具法服，玄冠绛褐，黄裙帔䙱，草履执笏。从这些记载可见，唐代女冠的体衣主要为褐、裙、帔。

3.鞋袜　

　　唐代道士包括女冠的足衣为鞋袜，鞋袜是法服的重要组成部分。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷三引南北朝所出之《科》书曰：“道士、女冠履制皆圆头，或二仪像，以皮、布、䊶、绢装饰，黄黑其色，皆不得罗绮锦绣。……其袜并须纯素，䊶、布、绢为之。其靴圆头阔底，鞋唯麻而已。自外皆不得着。”从记载可见道士包括女冠平时穿履，作法时穿靴舄。有关唐代道士包括女冠穿鞋着袜的记载很多。高彦休《唐阙史·薛氏子》云：“有薛氏二子野居伊阙，先世尝典大郡，资用甚丰。一日，木阴初盛，清和届候。偶有叩扉者，启关视之，则一道士也。草履雪髯，气质清古。赵璘《因话录·角部》记元和初，“南岳道士田良逸、蒋含弘，皆道业绝高，远近钦敬，时号田蒋君……杨公尝迎先生（田良逸）至潭州，先生方洗足，使到，乘小舟便行，侍者以履袜追及于衙门，先生即于门外坐砖阶着袜，旁若无人”。吕岩《七言第七十四首》：“道袍薜带应慵挂，隐帽皮冠尚懒簪。”上引《江上送女道士褚三清游南岳》中所描写的吴江女道士“足下远游履”。

（二）常服

　　道袍是道教最为普遍的常服。吕岩《七言第七十四首》中有：“道袍薜带应慵挂。”白居易《题天竺南院赠闲元阂清四上人》：“白衣一居士，方袍四道人。”许浑《闻释子栖玄欲奉道因寄》：“欲求真诀恋禅扄，羽帔方袍尽有情。”

　　道士包括女冠的衣装除了上述的法服之外，在服色、款式、衣料方面又体现出世俗化的特征。

　　服色方面。张万福《三洞法服科戒文》曾云：“道士衣服、卧具、坐褥，皆不得用青绿绀绛、红碧玄素、锦绮绣画、珠玉间错，违者，四司考魂、夺算八百。”绿绀绛、绿色，在唐代道教服饰制度中是不被允许的。但是唐代道士确实有着绿和着赤的，如沈汾《续仙传·杜升》云：“杜升，字可云……若三十许人。裹方巾，破幞头，冬则常着绿布衫。温造《瞿柏庭记》云：“（陈景昕）冠青萝冠，碧绿衣，冰颜雪肤，皓髭苍眉，端简足迹，肃容陈词。戴孚《广异记·稽胡》云：“慈州稽胡者，以弋猎为业。唐开元末，逐鹿深山。鹿急走投一室，室中有道士，朱衣凭案而坐。王定保《唐摭言·梦》云：“予次匡庐，其夕遥祝九天使者。俄梦朱衣道人，长丈余，特以青灰落衣襟，霏霏然，常自谓‘鱼透龙门’，凡三经复透矣。

　　与此同时，据张万福《三洞法服科戒文》记载可知，在道士的七个等级中，前五个等级的服装用色种类单一，为玄、黄、青、绛几种基本颜色。自第六级始，不但用象征世俗地位等级更高的紫色，而且服装用色渐趋丰富，服色体现出了明显的等级性。戴孚《广异记·楚实》记楚实“忽梦黄衣女道士至实所，谓之曰：‘汝有官禄，初未合死。《墉城集仙录》载：“（金母元君）黄锦之服，文彩鲜明，金光奕奕。（上元夫人）服赤霜之袍……既至，从官文武千余人，并是女子，年皆十八九许，形容明逸，多服青衣。（昭灵夫人）着紫锦衣……侍女名隐晖，皆青绫衣。”24可见，女冠中等级较高的女仙所穿服装颜色多为黄、紫、赤等贵色，侍者皆服单一的青色。这与世俗社会对女性服色的等级规定基本吻合，体现了女冠在服色上的世俗化。

　　在款式方面，道教服装的基本款式为上服交领短褐，下着长裙，外罩大袖道袍，其上或有帔巾，足登履或靴。唐代女冠的服装款式在保持这种如法形制的基础上有所变化。在《摹唐卢眉娘图》中，女冠卢眉娘头戴簪冠，内着抹胸，外穿对襟小袖衣，下着长裙，小袖衣束入裙腰中。这种服装款式与道教科仪中规定的交领领式、宽大袖式的形制具有明显的不同，却与当时世俗女性所服的直领、小袖，外露抹胸的服装款式极其相似，这也体现了道教女冠服装的世俗化倾向。

　　在衣料方面，道教对法服的制作有科戒：“不得用五彩作，不得用锦绣绮作，不得不依法作，不得以非义物作。”而唐代女冠服装的衣料并非皆为如法质料。如《姚氏三子》中记：“衣襦皆绮纨，精丽非寻常所见”，“有苍头及紫衣宫监数十，奔波而至，前施屏帏，茵席炳焕，香气殊异”，“宝马数百，前后导从”。其气势与排场不亚于王妃、公主。女仙妙玉亦言：“天上居处华盛，各有姻戚及奴婢，与人间不殊。”杨敬真等到神界，“其宫皆金银，花木楼殿……大仙居金厥玉堂中，侍卫甚严。”《张云容》中记：“但灯烛荧荧，侍婢凝立，帐幄绮绣，如贵戚家焉。”从这些记载可见，当时女冠衣绫罗锦绣者不乏其人。

　　“女冠又不得金玉钗钏、花装粉饰”；“勿贪细滑、华绮、珍奇、宝冠缨络，当服法服，粗涩而已”。这些科戒皆反映出道教去华取实、去奢尚简的教义和严格的服饰制度。王建《送宫人入道》：“休梳丛鬓洗红妆。”殷尧藩《宫人入道》：“卸却宫妆锦绣衣。”

　　女冠除了如法妆饰外，也存在有别于戒律规定的妆容的现象。《东观奏记》卷上载，宣宗“上微行至德观，女道士有盛服浓妆者，赫怒，亟归宫，立宣左卫功德使叔康令尽逐去，别选男道士七人住持，以清其观。”

　　总之，唐代女冠的服饰除了如法之服冠、褐裙帔、靴履、道袍外，还不断地吸收、融合传统服饰文化，体现出了世俗化的特征。这种服饰特征不但体现了中国传统文化中的礼序、人伦等内在的道德教化思想，而且又鲜明地凸显出了道教自身特有的等级制度。

书摘｜在唐代成为女医生，需要哪些条件？

文｜楼劲

女医“取官户、婢”以下的另外几项规定：“二十以上，三十以下”，为自古公认女性身心成熟的盛年 ，按当时习俗和婚龄，该年龄段的应多已婚女子 ，对自身性别特点的体会要更全面，更便于教习妇科之术。“性识慧了”既是对生徒的常见要求，也与世间公认医者特须“巧慧智思”有关 ，“五十人”之额与同署男医员额相比也不算少 ，不过内涵更为丰富也更值得注意的，是“无夫及无男女”的规定。

“无夫及无男女”，从字面解释即未婚女子及无子女之寡妇，这项要求在入宫服事的官婢中也可看到。《唐六典》卷六《刑部》“都官郎中 员外郎”条原注述配没官奴婢赐人者不得拆散其夫妻男女，其下有云：

若应简进内者，取无夫无男女也。

“简进内者”，即其前文所述配没而“入于掖庭”的妇人工巧之类，“无夫无男女”则是针对其中多有已婚女子的规定。这大概是要取其较少俗间是非和牵绊，对于服事内廷者来说是不难理解的。 非但如此，当时还确认女性天然易受外界干扰，孙思邈《备急千金要方》卷二《妇人方上 · 求子》论“妇人之病，比之男子十倍难疗”有曰：

女人嗜欲多于丈夫，感病倍于男子，加以慈恋爱憎、嫉妒忧恚，染著坚牢，情不自抑，所以为病根深，疗之难瘥。

女人“感病倍于男子”或然，却绝非因其“嗜欲多于丈夫”，故此论虽体现了传统医学兼重心理的长处，但也更多当时流行的社会性别观成分。即世人公认女性本易陷入各种是非牵绊，困于情绪而难自拔，并已将之上升为合乎天道的医理。这一点似可表明，规定“无夫无男女”的出发点，不仅是要一般地减少其社会关系的外在干扰，而且也是在尽可能排除女性特多“慈恋爱憎、嫉妒忧恚”的外因，从内在心理上有助于其专志服事。

当然在此背后，可能还存在着女性从业本不如男，若多牵绊又困于情则尤不可为之类的成见，同时也不排除有更为重要的社会性别观念在起作用。相传为西汉刘向所撰、后人续有所补的《列女传》卷四《贞顺传 · 齐杞梁妻传》载杞梁妻葬夫恸哭，城为之崩：

既葬，曰：“吾何归矣？夫妇人必有所倚者也，父在则倚父，夫在则倚夫，子在则倚子。今吾上则无父，中则无夫，下则无子。内无所依，以见吾诚；外无所依，以立吾节。吾岂能更二哉！亦死而已。”遂赴淄水而死。君子谓：杞梁之妻，贞而知礼。

杞梁妻投水赴死，固属非常之举，堪值注意的是其申说的“内无所依，以见吾诚，外无所依，以见吾节”。 此语表明，在“三从”成为女子的最高道德律后，“无夫无男女”洵为出嫁女子自明“诚节”和世间认其贞静可靠的要件。也就是说，之所以要对入宫官婢做“无夫无男女”的限制，除取其少所牵绊、职志易固外，还有更高一层的“女德”观念为其标的，故其又可与汉魏以来《列女传》和《女诫》类作品的流行联系在一起加以考虑。

看来，唐代女医之所以须“无夫无男女”，实际上是比照服事于内廷的官婢，以诚节贞静、较少是非牵绊和易于专心致志为其选取条件的。由此不难推想太医署培养女医的目的，主要也是为内廷的大批嫔妃宫女兼为宫外贵妇提供医疗服务。与之相应，“女医”条下文的“别所安置”等规定，一方面继续体现了当时社会性别观对女医习业的影响，另一方面似亦有类服事于内廷的女伎安置教习之法。

“别所安置”即太医署选取的女医，不与其他医、针等生一体习业，而是另有专门院舍供其起居教习。如此安排，一种考虑是因为官府需要培养女医，名教又甚重男女之防，遂不得与男性生徒混同教学。可与参证的，如道经《洞玄灵宝道学科仪》卷上《讲习品》所述女道士外出就师受道的规范 ：

凡是道学，当知听习回向，须得明师……若女冠众，性理怯懦，本位无人可习者，当三人、五人乃至多人，清净三业，赍其道具，听受法本。亲近大师，一日二至，退著本位。若近本师住处法门，无女冠住处法门，应近本师住处左右，投精专奉道之家居止。

道法授受既须明师，但教门仪轨亦重男女之防 ，故若女道士别就他观听受法本，不仅须结伴就师，其居所亦有限制。从中可见道观若有常居女冠，也要为之设立专舍。有意思的是上引文提到女冠“性理怯懦”，则其结伴出行专舍聚居，也是针对世所公认的女性特点采取的保护措施，这对出身贱户易受欺凌的女医来说显然尤为必要。

女医别所设立“内给事四人，并监门守当”，除与女道士外出就师相类的防范、保护寓意外，所透露的是另一层更为重要的信息。“给事”而称“内”，在唐一般是指宦官之职，女医起居教习的别所竟由宦官监门守当，可见其性质当与教授和供奉内廷乐舞的内教坊尤其是太常别教院入宫女妓所居的宜春院相类。《新唐书》卷四八《百官志三》太常寺太乐署载内教坊故事：

武德后，置内教坊于禁中。武后如意元年，改曰云韶府，以中官为使。开元二年，又置内教坊于蓬莱宫侧，有音声博士、第一曹博士、第二曹博士。京都置左右教坊，掌俳优杂技，自是不隶太常，以中官为教坊使。

是唐初以来设内教坊于禁中，教习供奉内廷的伎乐，武后以来以中官为使统之。至玄宗时扩充外教坊，分为左右，与内教坊并由宦官教坊使统领。 《旧唐书》卷二八《音乐志一》又载玄宗故事：

玄宗又于听政之暇，教太常乐工子弟三百人为丝竹之戏……号为皇帝弟子。又云梨园弟子，以置院近于禁苑之梨园。太常又有别教院，教供奉新曲……别教院廪食常千人，宫中居宜春院。

玄宗教梨园弟子的别院，或即上引新《志》所载置于蓬莱宫侧的内教坊 ，可见此院由宦官监门守当实属理所当然。而所谓“太常别教院”，则因乐舞之事本属太常寺太乐、鼓吹二署，但供奉内廷新曲者性质特殊，故须立院别教，其在体制上当属外教坊，规模常有千人，其中入宫供奉的女伎则居于宜春院服事教习。

以上所以要费辞说明内教坊及别教院之制，不仅因其别在宫中教习，且由宦官掌之，事与女医“别所安置”并以“内给事”监门守当性质相近；更是因为安置女医的“别所”，很可能就像宜春院那样位于宫中。日本《令义解》卷八《医疾令》所引《养老令》“女医”条亦有“别所安置”之文，其注解曰：“谓内药司侧，造别院安置也。” 可见日本仿唐所定之制，是将女医安置在宫中“内药司”侧的别院。王昶《金石萃编》卷六二收录的《梁师亮墓志铭》载志主为安定乌氏人：

大父殊，隋任右监门录事；显考金柱，唐奉义郎；并行高州壤，道蔑王侯。杨雄非圣之书，我家时习；方朔易农之仕，吾人所尚。君……起家任唐朝左春坊别教医生，抠衣鹤禁，函丈龙楼，究农皇之草经，研葛洪之药录。术兼元化，可以涤疲疴；学该仲景，因而升上第。

梁氏所任“左春坊别教医生”不见于史载，王昶引钱大昕《潜研堂金石文跋尾》有曰：“考《百官志》左春坊药藏局有郎、丞、侍医、典药、药童，无云别教医生者。唯太医署有医博士及助教，掌教授诸生。然则师亮殆以医助教入侍宫坊者欤？”认为梁氏是在左春坊受教医术，“业成而升上第”。今案左春坊药藏局既设侍医、典药，此类除从医外自可教习药童，梁氏为太医署助教充宫坊教习是讲不通的 ，即便其有可能临时入侍宫坊，显亦不得称“起家”。但王昶以为梁氏受教左春坊也有问题，若其本为药藏局药童之类，则不得称“别教”；若其为太医署生徒，则断无就学左春坊之理。今案志铭述其家非儒生，又慕尚东方朔以所学博杂登进 ，梁氏或系医家子弟选入太医署为医生者，盖因其由此跻身流外官而夸称“起家”，被遣至左春坊充任教习故称“别教”，又因唐制教职考课皆以生徒课试成绩及业成的多少迟速分等而“升上第”。 这就不能不引人联想梁氏赴左春坊所教，很可能就是由太医署教习而须“别所安置”的女医。

据唐长安宫城布局，女伎入宫所居的宜春院，当在东宫北部中轴线东的宜春宫附近，宫南即为典膳厨，隶属于左春坊的典膳、药藏局应在典膳厨附近。 以太常别教院女伎入宫安置于宜春院之例推想，太常寺太医署别教女医于东宫药藏局所辟院舍确有可能，因其既便于利用药藏局的医药资源，又有就近服务于内廷嫔妃、宫女之便，且宫禁本严，尤合“别所安置”之义，还因其地不免仍有东宫官吏往来，正须有“内给事四人，并监门守当”。由此推想梁氏所任的“左春坊别教医生”，或者就是辅助博士“别教”安置于左春坊管内院舍的女医 。不过退一步讲，无论梁氏所任何职，所教何生，唐《医疾令》“女医”条既规定其与入宫官婢同须“无夫无男女”，又“别所安置”并特设“内给事”四人监门守当，则其安置之所当位于宫中，起居教习有类太常别教院入居宜春院的女伎，比照入宫服事的女婢来管理，业成常以内廷嫔妃宫女为服务对象，这恐怕都不会有什么问题。

（本文选自楼劲《中古政治与思想文化史论》，原文题作《“无夫无男女”及“别所安置”》，注释略）

《中古政治与思想文化史论》

楼劲 著

世纪文景｜上海人民出版社

本书从中国古代政治现象的前因后果和发展过程观察相关的制度框架、实施状态，从制度举措及其施用之况观察相应的政治内涵和思想动向，是作者近十余年所撰中古政治、制度与思想文化重要论文的菁华。

三门峡舞蹈家协会“红色文艺轻骑兵”小分队基层暖人心走近贫困村——灵宝行

在这个红色的“十月里”，三门峡市舞蹈家协会在舞协主席陶可的安排和部署下，先后组织各县市区舞蹈文艺骨干，深入卢氏、灵宝、陕州等十余个贫困村，为当地父老乡亲送去一场场丰富多彩、暖人心的文艺表演。

坚持把党的声音和关怀传递到百姓心间，10月中旬，由三门峡市舞协副主席宋超带队，集结市文艺骨干近20名“红色文艺轻骑兵”志愿者，向灵宝市庙沟村、西稠桑村、干沟村、麻林河村四个深度贫困村进行了两天四场的文艺演出。

文艺志愿者们翻山越岭，每个村落都需经历两个小时左右的车程，抵达后顾不上路途劳顿，迅速投入到各自的表演角色中去，用自身的专业特长带给乡亲们最真挚的演出和祝愿，坚持把党的温暖送到贫困群众家门口。

没有专业的舞台，大山当作背景；没有绚烂的装饰，鲜红的志愿者服便是他们的标志。一首首红歌、一段段舞蹈深受乡亲们的喜爱，志愿者们的热情受到了当地村民的一阵阵喝彩和掌声。